§ 5 Émile Durkheim

Schriften: Die Teilung der sozialen Arbeit [De la division du travail social: Étude sur l’organisation des sociétés supérieures, 1893], 1977; Regeln der soziologischen Methode [Les règles de la méthode sociologique, 1895], 3. Aufl. 1970; Der Selbstmord [Le suicide: Étude de sociologie, 1897], 1973; Die elementaren Formen des religiösen Lebens [Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912], 1981.

Literatur: Upendra Baxi , Comment – Durkheim and Legal Evolution: Some Problems of Disproof, LSR 8, 1974, 645-651; Roger Cotterrell, The Durkheimian Tradition in the Sociology of Law, LSR 25, 191, 923-945 (Sammelbesprechung); ders., Emile Durkheim. Law in a Moral Domain, 1999; ders., Constructing the Juristic Durkheim? Paul Huvelin’s Adaptation of Durkheimian Sociology, Durkheimian Studies 10, 2004, 56-69, abgedruckt in: Cotterrell (Hg.), Law in Social Theory, 2006, 147-160; Jack P. Gibbs, A Formal Restatement of Durkheim‘s »Division of Labor« Theory, Sociological Theory 3, 2003, 123-143, abgedruckt in: Cotterrell (Hg.), Law in Social Theory, 2006, 99-124; Marra, Il diritto in Durkheim, 1986; Jennifer M. Lehmann, Durkheim’s Theories of Deviance and Suicide: A Feminist Reconsideration, American Journal of Sociology 100, 1995, 904-930; Hans-Peter Müller, Durkheims Vision einer »gerechten« Gesellschaft, ZfRSoz 13, 1992, 16-43; Klaus F. Röhl, Über außervertragliche Voraussetzungen des Vertrages, FS Schelsky, 1977, 435-480; Richard D. Schwartz, Legal Evolution and the Durkheim Hypothesis: A Reply to Professor Baxi, LSR 8, 1974, 653-668; Schwartz/Miller, Legal Evolution and Societal Complexity, American Journal of Sociology 20, 1964, 159-169, nachgedruckt in: Black/Mileski, The Social Organization of Law 1973, 379-394; Shaskolski Sheleff, From Restitutive Law to Repressive Law, Archives Européennes des Sociologie XVI, 1975, 16-45; Steven Spitzer, Punishment and Social Organization: A Study of Durkheim’s Theory of Penal Evolution, LSR 9, 1975, 613-637

I.                                 Leben und Werk

Émile Durkheim (1858-1917) wurde 1894 in Bordeaux der erste Inhaber eines soziologischen Lehrstuhls. 1902 wurde er an die Sorbonne berufen, wo er eine Professur für Erziehungswissenschaften übernahm. Obwohl er in vielen seiner Arbeiten dem Recht besondere Aufmerksamkeit schenkte, sind doch drei Werke für die Rechtssoziologie von besonderer Bedeutung. Die Kenntnis der Titel gehört für jeden Soziologen zum Minimalwissen: De la division du travail social, 1893; Les régles de la méthode sociologique, 1895; Le suicide, 1897. Durkheim gilt ferner mit seiner Schrift über »Die elementaren Formen des religiösen Lebens« (Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912) noch vor Max Scheler und Karl Mannheim als ein Gründervater der Wissenssoziologie.

II.       Die Regeln der soziologischen Methode

Durkheim hat wie kein anderer die Eigenständigkeit der Soziologie als Wissenschaft postuliert, und zwar als einer empirisch analytischen Kausalwissenschaft. Anfangs lag er dauernd im Streit mit Vertretern anderer Fächer, vor allem der Psychologie, die entweder den Nutzen oder die Eigenständigkeit der Soziologie leugneten. Deshalb versuchte Durkheim in seinem Buch über die Regeln der soziologischen Methode nachzuweisen, dass Gesellschaft eine Wirklichkeit eigener Art ist, die sich nicht auf psychologische Fakten reduzieren lässt. Gegenstand der Soziologie sind die faits sociaux, soziologische Tatbestände, die Durkheim so definiert:

»Ein soziologischer Tatbestand ist jede mehr oder minder festgelegte Art des Handelns, die die Fähigkeit besitzt, auf den Einzelnen einen äußeren Zwang auszuüben; oder auch, die im Bereiche einer gegebenen Gesellschaft allgemein auftritt, wobei sie ein von ihren individuellen Äußerungen unabhängiges Eigenleben besitzt. … Wenn ich meine Pflichten als Bruder, Gatte und Bürger erfülle, oder wenn ich übernommene Verbindlichkeiten einlöse, so gehorche ich damit Pflichten, die außerhalb meiner Person und der Sphäre meines Willens im Recht und in der Sitte begründet sind. … Hier liegt also eine Klasse von Tatbeständen von sehr speziellem Charakter vor; sie bestehen in besonderen Arten des Denkens und Fühlens, die außerhalb der Einzelnen stehen und mit zwingender Gewalt ausgestattet sind, kraft derer sie sich ihnen aufdrängen.« (Regeln, S. 105 f.)

Die Soziologie hat diese sozialen Tatbestände zu beachten und durch systematisches Vergleichen Kausalverknüpfungen herauszufinden. Teleologische Erklärungen hat Durkheim dagegen abgelehnt. Auch wenn die sozialen Phänomene jeweils von bestimmtem Nutzen sind und sich ohne solchen auf die Dauer nicht aufrechterhalten können, so sind sie doch nicht im Hinblick auf einen Zweck entstanden. Sie sind absichtslose Erzeugnisse bestimmter Verknüpfungen. Durkheim spricht deshalb von den Funktionen der sozialen Phänomene, die sich im Gefolge absichtsloser Entstehung ergeben im Unterschied zu Zwecken, die von Anfang an leitend wären. Damit hat Durkheim auch schon die heute weit verbreitete funktionale Betrachtungsweise (§ 46) vorweggenommen. Ein wichtiges Beispiel dieser Betrachtungsweise für die Rechtssoziologie ist seine These von der Normalität des Verbrechens und seiner positiven Funktionen für die soziale Ordnung. Das Verbrechen, so sagt Durkheim, ist eine notwendige Erscheinung, die mit den Grundbedingungen des sozialen Lebens verbunden ist. Abnorm wäre es nur, wenn das Verbrechen in erhöhter Menge vorkäme. Als normale Erscheinung hat das Verbrechen zugleich positive Funktionen, indem es durch die entsprechenden Strafen die Normen in Erinnerung ruft und die Gesellschaft dadurch fortwährend erneuert und stärkt.

Mit der These von der Normalität des Verbrechens muss man vorsichtig umgehen, denn »normal« ist nicht normal. »Normal« hat unweigerlich eine normative Konnotation. Zwar ist es heute für die Soziologie eine Binsenwahrheit, dass Straftaten und andere negative soziale Akte – was darunter fällt, etwa Selbstmorde, Ehebruch, Korruption usw., ist von Gesellschaft zu Gesellschaft verschieden – überall vorkommen. Erst an dem Kontrast von normalem und abweichendem Verhalten ist das normative Gefüge einer Gesellschaft zu erkennen. Aber abweichendes Verhalten ist obwohl »normal«, doch nicht in Ordnung, sondern zunächst schlichte Tatsache. Mit der These von der Normalität des Verbrechens wollte Durkheim keineswegs sagen, dass das Verbrechen gar nicht so schlimm sei. Auf der anderen Seite müssen wir hinzufügen, dass abweichendes Verhalten nicht per se unmoralisch ist. Manchmal möchte man die Normen, von denen abgewichen wird, unmoralisch nennen, und gelegentlich sind die Abweicher auch Pioniere einer neuen Moral.

III.        Mechanische und organische Solidarität

Durkheims Soziologie war keine Rechtssoziologie, sondern eine Theorie der sozialen Integration, also der Einheit und des Zusammenhalts der Gesellschaft. Die Integration kann durch Gleichförmigkeit des Denkens und Handelns oder durch Kooperation bewirkt werden. In jedem Falle äußert sie sich in einer spezifischen Moral, zu deren Bestandteilen auch das Recht gehört. In seinem Werk über die Arbeitsteilung – heute würden wir sagen, über die soziale Differenzierung – unterscheidet Durkheim deshalb zwischen zwei Arten der Solidarität, d. h. der Integration der Gesellschaft, die sich auch in entsprechenden Rechtsstrukturen ausdrücken. Sie werden mechanisch und organisch genannt.

»Mechanische Solidarität« ist nach Durkheim das Integrationsprinzip segmentärer Gesellschaften. Immer wieder werden in der Soziologie als Gegentyp zur modernen Gesellschaft einfache Stammesgesellschaften angeführt. Sie verfügen nicht über eine zentralisierte politische Organisation und werden deshalb akephal genannt (nach dem griechischen Wort kephalos = Kopf). Sie heißen segmentär, weil sie sich in eine Mehrzahl gleichartiger Einheiten gliedern. Das typische Segment einer solchen Gesellschaft, bildet die Abstammungsgruppe, englisch lineage genannt. Dabei zählt, im Gegensatz zu unserem ungegliederten sogenannten kognatischen Verwandtschaftssystem, nur die Verbindung entweder über den Vater oder die Mutter. Man spricht insoweit vom agnatischen Verwandtschaftssystem. Im kognatischen System der Blutsverwandtschaft ist das Kind sowohl mit der Familie seiner Mutter als auch mit der des Vaters verwandt. Der Stammbaum erweitert sich wie ein Fächer, und die Verwandtschaften überschneiden sich. Im agnatischen System dagegen ist ein Kind entweder nur mit seinem Vater (und dessen Vater usw.) verwandt. Dann ist das System patrilinear. Oder, was seltener vorkommt, die Verwandtschaft wird – matrilinear – nur über die Mutter vermittelt. Aus dieser einlinigen Gliederung entstehen feste Verwandtschaftsgruppen über mehrere Generationen. Sie sind vielfach durch Heirat miteinander verbunden. Durch die Heirat wird jedoch der Ehegatte, also gewöhnlich die Frau, gegen einen Brautpreis aus seinem Verband herausgelöst. Innerhalb der Abstammungsgruppe gelten regelmäßig Inzesttabu und Heiratsverbot. Der durch diese Regeln erzwungene Austausch der Töchter zwischen den Familien ist eine wichtige Komponente zur Herstellung stabiler Beziehungen zwischen den Verwandschaftsgruppen. Im einfachsten Fall erschöpft sich die Gliederung der Gesellschaft in dem Nebeneinander der Verwandtschaftsgruppen, die zusammen einen Stamm bilden.

In einfachen Gesellschaften mit geringer Arbeitsteilung – so Durkheims Vorstellung – wird der Zusammenhalt der Gesellschaft vor allem durch gemeinsame, von allen Mitgliedern geteilte Wertvorstellungen, Überzeugungen und Empfindungen, durch Mythologie und Religion, kurz: durch eine einheitliche Moral, gewährleistet. Wird diese gemeinsam erlebte normative Ordnung der Gesellschaft verletzt, so wird dadurch eine Reaktion der gesamten Gruppe provoziert, mit der die Gruppe ihre moralische Identität bestätigt, da ihr dabei die verletzten Normen deutlich ins Bewusstsein treten und der durch die Sanktionierung ausgelöste Gegendruck die Einheit und Autorität der conscience collective bekräftigt. Die Reaktion der Gesellschaft ist unter diesen Umständen repressiv. Sie hat nicht die Funktion, die Interessen des Geschädigten zu wahren oder auch nur den Täter individuell nach seiner Schuld zu bestrafen oder spezialpräventiv zu behandeln. Bei dieser Form der sozialen Integration, der mechanischen Solidarität, spielen demnach insbesondere Strafrechtsnormen, und zwar Strafrecht im Sinne eines Vergeltungsstrafrechts, eine bedeutsame Rolle.

Mit zunehmender Bevölkerungszahl und -dichte ist diese Form der Integration gefährdet. Daher werden Arbeitsteilung und in Verbindung damit neue Regelungsmechanismen zur Gewährleistung der gesellschaftlichen Integration erforderlich. Die so entstehende organische Solidarität ist – neben einem immer noch erforderlichen, aber zusammengeschmolzenen Bestand an gemeinsamen, strafrechtlich geschützten Vorstellungen – vor allem durch restitutive und vertragliche Beziehungen zwischen den nunmehr funktional differenzierten Individuen und Gruppen gekennzeichnet. Die bislang vorwiegend repressive wird zur vorwiegend kooperativen Gesellschaft. Das Strafrecht tritt zurück, während sich das Privatrecht und das öffentliche Recht immer reicher ausbilden. Von religiös fundierten und strafrechtlich sanktionierten ziemlich konkreten Verhaltensnormen schreitet die Entwicklung fort zu immer differenzierteren rechtlichen Gestaltungen. An die Stelle eines einheitlichen Bewusstseins tritt die spezifische Berufsmoral unterschiedlicher Professionen. Die repressiven Sanktionen werden durch restitutive abgelöst, die an individuelle Verantwortung appellieren und der Wiedergutmachung individuellen Verlustes dienen. Eine der wichtigsten Entwicklungen in diesem Sinne ist die Ausbildung des Konsensualvertrages.

IV.     Außervertragliche Grundlagen des Vertrages

Ein zentrales Anliegen Durkheims war der Nachweis des nichtkontraktuellen Elementes im Kontrakt. Durkheim meinte damit die sozial-strukturellen Voraussetzungen, die das Eingehen von Verträgen erst möglich machen, indem sie Vertragsformen und Sanktionen für die Einhaltung von Verträgen bereitstellen. Er wandte sich damit gegen die utilitaristische Wertung des Vertrages durch Herbert Spencer (1820-1903), wonach die Einhaltung der Verträge durch das jeweilige Eigeninteresse des Vertragspartners (Reziprozitätsprinzip, vgl. § 19) gewährleistet ist. Spencer stellte sich vor, dass die Integration industrieller Gesellschaften keines Zwangsinstrumentes bedürfe, sondern sich in frei abgeschlossenen Austauschverträgen vollziehen werde. Er meinte, die vom Staat ausgehende Kontrolle werde in dem Maße rückläufig sein, in dem die industrielle Gesellschaft eine Gesellschaft vom militärischen Typ ablöse, und sich schließlich ganz auf die Handhabung der Justiz beschränke, die die Aufgabe habe, die Individuen an Übergriffen auf die Rechte anderer zu hindern. So bleibe der absolut freie Austausch in der Form des Vertrages das einzige Bindeglied zwischen den Menschen. Durkheim führte dagegen die außervertraglichen Voraussetzungen des Vertrages ins Feld. Er betonte, dass vorgängig von den Vertragspartnern geteilte Normen und Werte vorhanden sein müssten, die die Modalitäten des jeweiligen Vertrages bestimmen und den Vertragsbruch sanktionierbar machen.

»Denn es ist nicht alles vertraglich am Vertrag … überall, wo der Vertrag vorkommt, ist er einer Regelung unterworfen, die das Werk der Gemeinschaft ist, nicht aber das von Einzelmenschen, und die fortwährend an Umfang und Kompliziertheit zunimmt.«

Es scheint, als ob Durkheim die Folgeprobleme der sozialen Arbeitsteilung richtiger eingeschätzt hat. Nur im Verein mit mehr oder weniger zwingendem Recht leistet der frei ausgehandelte Vertrag seinen Beitrag zur Koordination zwischen den verschiedenen Funktionsträgern der Gesellschaft.

Ethnologen, die das Leben einfacher Stammesgesellschaften erforscht haben, haben Durkheims große Hypothese über die Rechtsentwicklung allerdings erheblich korrigiert. Sie sind der Meinung, dass in diesen Gesellschaften allgemein das Reziprozitätsprinzip die Basis des Zusammenlebens abgibt, dass Restitution hier viel eher zu beobachten ist als organisierte Strafe. Zwar bleibt es grundsätzlich zutreffend, dass manche Normverletzungen die Gruppe in ihrem moralischen Bewusstsein treffen. Aber selbst die Tötung eines anderen gilt nicht immer als moralisch verwerflich, sondern als schlecht in erster Linie wegen der mit ihr verbundenen unangenehmen Folgen. Die Reaktion besteht selten in einer gemeinsamen Strafaktion gegen den Normbrecher. Meist wird der Geschädigte nur von seiner Verwandtschaftsgruppe unterstützt und muss mit ihrer Hilfe eine Wiedergutmachung aushandeln.

Ein berühmtes Beispiel ist die Abwendung der Blutrache bei den Nuern, einem Hirtenvolk im südlichen Sudan. Die Nuer werden als ein leidenschaftliches, aggressives Volk beschrieben, das spontan zu gewaltsamer Vergeltung neigt. Wenn ein Nuer einen anderen getötet hat, muss er daher Blutrache fürchten. Es fehlt jede Autorität, die ein Umsichgreifen gewaltsamer Auseinandersetzungen verhindern könnte. Eine Tötung führt zum Zustand der Fehde zwischen den Verwandtschaftsgruppen des Opfers und des Täters. Mitglieder beider Gruppen dürfen nicht miteinander essen und trinken oder gar heiraten. Sonst verletzten sie ein Tabu, was nach der Vorstellung der Nuer alsbald Krankheit oder Tod nach sich zieht. In dieser Situation flüchtet sich der Täter zu dem Leopardenfell-Priester, der so genannt wird, weil er ein Leopardenfell trägt, während die anderen unbekleidet leben. Dieser hat keine besondere Macht außer der, dass er dem Mörder Asyl gewähren kann und die Riten verwaltet, die zu einer Entsühnung führen können. Solange der Täter sich im Haus des Leopardenfell-Mannes aufhält, ist er vor Angriffen sicher. Die Verwandten des Getöteten erscheinen, lagern sich um die Hütte und beobachten, dass der Täter sie nicht verläßt. Die Verwandten des Täters erscheinen, um ihm beizustehen. Ist so einmal ein erster Aufschub erreicht, pendelt der Leopardenfell-Mann zwischen den Verwandtschaftsgruppen hin und her, um die Blutrache durch eine Ausgleichszahlung abzuwenden. Die Verhandlung kann sehr lange dauern und leicht von Feindseligkeiten unterbrochen werden. Es geht dabei nicht nur um die Besänftigung aufgebrachter Gefühle, sondern um handfeste Ausgleichsleistungen, die in der Regel vierzig Rinder betragen haben. Darüber wird lange gefeilscht. Es wird aber auch über alles geredet, was zwischen den Beteiligten vorgefallen ist, über die Person des Erschlagenen und den, der ihn getötet hat, über ihre Lebensführung und die Motive der Tat. Obgleich für die Nuer Kampf und Tötung eines Mannes würdig sind und ihre Ehre Vergeltung fordert, ist doch auf der anderen Seite die Angst vor fortdauernder Gewalttätigkeit so groß, dass am Ende eine Einigung erzielt wird. Erst diese Einigung, verbunden mit verschiedenen rituellen Handlungen, beendet den Fehdezustand.[1]

Während also das archaische Recht keineswegs durchgehend repressiv war, kann das moderne Strafrecht sich vermutlich nur deshalb relativ liberal geben, weil das staatliche Sanktionspotential auf anderen Rechtsgebieten gewachsen ist. Das repressive Strafrecht erreicht seinen Höhepunkt erst in den absolutistisch regierten Gesellschaften der vorindustriellen Zeit (Spitzer). In den modernen Demokratien westlicher Prägung wiederum, die ein selbst von Durkheim allenfalls erahntes Maß von Differenzierung erreicht haben, ist Repression keineswegs verschwunden. Vor allem die Abhängigkeit von Leistungen des Staates ist gewachsen und damit auch die Möglichkeit, neue rechtliche Repressionsformen zu finden. So stellen sich die verschiedenen Rechtssysteme als eine Mischung von Restitution und Repression dar. Das von Durkheim aufgestellte Entwicklungsgesetz des Rechts ist daher kaum mehr als eine – freilich bis heute immer wieder anregende – Fragestellung.

V.        Durkheims Buch über den Selbstmord

Im Einzelnen unterschied Durkheim drei Typen des Suizids, den egoistischen, den altruistischen und den anomischen Selbstmord. In allen drei Fällen ist die Ursache im Verhältnis des Individuums zum Sozialen zu suchen. Aber die Frage, warum dieses Verhältnis problematisch wird in dem Sinne, dass der einzelne zum Selbstmord getrieben wird, ist in den drei Fällen verschieden zu beantworten. Die einen begehen Selbstmord, weil sie unzureichend integriert sind und deshalb von ihrer inneren Leere überwältigt werden. Die anderen bringen sich um, weil sie übermäßig integriert sind und daher ihr eigenes Leben zu gering schätzen. Und wiederum andere scheiden freiwillig aus dem Leben, weil ihre Erwartungen nicht mit dem zu vereinen sind, was für sie sozial erreichbar scheint.
In diesem Zusammenhang prägte Durkheim den wichtigen Begriff der Anomie. Nach seinem griechischen Ursprung könnte man ihn mit Normlosigkeit oder Unordnung übersetzen. Durkheim meinte damit einen Zustand des einzelnen oder eine Gruppe, bei dem es an gesellschaftlichen Bindungen mangelt. Am Beispiel des Selbstmords bewies er, dass Solidarität buchstäblich lebensnotwendig ist, dass der Mensch ein Leben in Anomie nicht ertragen kann.

VI.                            Zur Funktion der Religion

Text: Die elementaren Formen des religiösen Lebens [Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, 1912], 1981.

Literatur: Niklas Luhmann, Die Funktion der Religion, 1977 (als Taschenbuch ab 1982); ders., Die Religion der Gesellschaft, 2000 (Rezensionen von Uwe Kühneweg auf philosophia-online.de, 2000, und von Günther Emlein auf system-magazin.de, 2005).

Mit der Religion ist es ähnlich wie mit dem Recht. Jeder weiß, worum es geht. Aber es ist kaum möglich, Religion handfest zu definieren, es sei denn durch eine Aufzählung als solcher anerkannter Religionsgemeinschaften. Aber Religion gab es sicher auch in einfachen Stammesgesellschaften. Gehört Gottesglaube dazu? Konfuzianismus und Buddhismus kennen ihn nicht. Und Walter Benjamin hat den Kapitalismus als Religion bezeichnet.[2] Was ist also Religion? Einen Ausweg aus dem Definitionsproblem hat Durkheim gezeigt, indem er nach der Funktion von Religion in der Gesellschaft fragte. Die zentrale Funktion der Religion ist wohl die Sinngebung für das, was sich nicht beobachten und erklären lässt, oder, in der Formulierung Luhmanns: »Sinnformen werden als religiös erlebt, wenn ihr Sinn zurückverweist auf die Einheit der Differenz von beobachtbar und unbeobachtbar und dafür eine Form findet.« (2000, 35) Was dazu gehört, hat sich im Laufe der Zeit mit den Grenzen des Erklärbaren geändert. Aber mindestens bleibt die Frage nach dem ersten Anfang und dem letzten Ende und immer wieder nach dem Tod. Sekundär ist Religion gemeinschaftsbildend, weil Sinnsuche und Sinnfindung kein einsamer intrapsychischer Vorgang ist, sondern kollektiv vollzogen wird, und zwar besonders durch den Gebrauch symbolischer Formen oder Rituale. Die spezifische Sinnsphäre des Religiösen wird oft als heilig gekennzeichnet. Das Heilige erkennt man eben an den Formen und ritualen. Die Rituale waren es vor allem, Die Durkheim bei den Aborigines faszinierten. Sekundär ist Religion auch normbildend. Sie produziert Regeln, die sich unmittelbar auf die religiöse Praxis bziehen wie etwa die 248 Gebote und 365 Verbote des Judentums, und sie bietet ethische Grundsätze an, die die weitergehende Normbildung beeinflussen. Die Nähe der Religion zum Recht ist damit offensichtlich.

VII.        Der Einfluss Durkheims

Die Rechtssoziologie verdankt Durkheim nicht nur eine große Hypothese über die Entwicklung der Gesellschaft und ihres Rechts von mechanischer zu organischer Solidarität. Durkheim war nicht nur der erste bedeutende Soziologe, der immer wieder unmittelbar rechtsbezogene Themen aufgriff. Vor allem war er es, der der allgemeinen Soziologie einen Begriffsapparat und ein Methodenbewusstsein auf den Weg gab, die nach einer Anwendung auf Rechtsnormen als soziale Tatbestände (faits sociaux) gerade zu warten schienen. In den letzten Jahren würdigt man verstärkt sein Buch über »Die elementaren Formen des religiösen Lebens«, das den Riten und Mythen der Aborigines in Australien gewidmet war. Dabei wird Durkheim in die Nähe von Goffman gerückt, weil er nunmehr neben dem Respekt für soziale Normen auch Gefühl oder gar Leidenschaft, wie sie sich in wiederkehrenden rituellen Feiern ausdrücken, als Element der sozialen Kohäsion akzeptiert habe.

In Frankreich hat Durkheim in einem großen Ausmaß schulbildend gewirkt. Paul Fauconnet[3], Georges Davy[4], Lucien Levy-Bruhl[5] und Marcel Mauss[6] haben sich speziell der Frage der Entstehung und des Wandels des Rechts in einfachen Gesellschaften zugewandt. Sie haben sich besonders mit dem Geschenketausch (potlach) der Indianer (§ 23, 3) als Keim der Vertragsbeziehung befaßt. Mauss versuchte zu zeigen, dass das soziale Leben in einfachen Stammesgesellschaften auf den grundlegenden Akten des Schenkens, des Empfangens und des Zurückgebens beruht (§ 19). Auch Léon Duguit (1859-1926), der eine soziologische Jurisprudenz entwickelte[7], und Georges Gurvitch (1899-1964), der ein umfangreiches (kaum noch lesenswertes) Werk »Grundzüge der Soziologie des Rechts«[8] veröffentlichte, gelten als Durkheims Schüler. Bis in die Gegenwart wirkt diese Schule fort durch Henri Levy-Bruhl[9] und Jean Carbonnier[10]

 


[1] Die klassische Darstellung stammt von E(dward) E. Evans Pritchard (The Nuer, Oxford 1940). Vgl. auch Franz von Benda-Beckmann, Individualisierung und Kriminalität – Eine rechtsethnologische Betrachtung, ZfRSoz 3, 1982, 14-30, sowie Uwe Wesel, Frühformen des Rechts, 1985.

[2] Kapitalismus als Religion, in: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften Bd. VI., 1991 [1921], S. 100-103.

[3] La responsabilité, Etude de sociologie, Paris 1920.

[4] La Foi jurée, Étude sociologique du probléme du contrat, Paris 1922.

[5] La morale et la science de moeurs, Paris 1903; ders., Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris 1910; ders., La mentalité primitive, Paris 1922.

[6] Essai sur le don, forme et raison de l’ échange dans les sociétés archaïques, 1923, deutsch: Die Gabe, 1968.

[7] Le droit social, le droit individuel et la transformation de l’état, Paris 1911.

[8] Eléments de sociologie juridique, 1940, deutsch: Grundzüge der Soziologie des Rechts, Neuwied/Darmstadt 1960; ferner ders., Sociology of Law, New York 1942. Als Würdigung vgl. Alan Hunt, The Sociology of Law of Gurvitch and Timasheff: A Critique of the Theories of Normative Integration, in: Research in Law and Sociology, Bd. 2, Greenwich, Connecticut 1979, 169-204.

[9] Aspects sociologiques du droit, Paris 1955, deutsch: Soziologische Aspekte des Rechts, Berlin 1969; ders., Sociologie du droit, Paris 1967.

[10] Sociologie juridique, Paris 1972, deutsch: Rechtssoziologie, Berlin 1974; ferner ders., Die großen Hypothesen der theoretischen Rechtssoziologie, KZfSS Sonderheft 11, 1967, 135 ff. Zu einem Überblick über die ältere frankophone Rechtssoziologie verhilft Arnaud, Critique de la raison juridique, 1981.

[Stand der Bearbeitung: 2010]

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