§ 5 Émile Durkheim

Schrif­ten: Die Tei­lung der sozia­len Arbeit [De la divi­si­on du tra­vail soci­al: Étu­de sur l’organisation des socié­tés supé­ri­eu­res, 1893], 1977; Regeln der sozio­lo­gi­schen Metho­de [Les règles de la métho­de socio­lo­gi­que, 1895], 3. Aufl. 1970; Der Selbst­mord [Le sui­ci­de: Étu­de de socio­lo­gie, 1897], 1973; Die ele­men­ta­ren For­men des reli­giö­sen Lebens [Les for­mes élé­men­taires de la vie reli­gieu­se, 1912], 1981.

Lite­ra­tur: Upen­dra Baxi , Com­ment – Durk­heim and Legal Evo­lu­ti­on: Some Pro­blems of Dis­pro­of, LSR 8, 1974, 645–651; Roger Cot­ter­rell, The Durk­hei­mi­an Tra­di­ti­on in the Socio­lo­gy of Law, LSR 25, 191, 923–945 (Sam­mel­be­spre­chung); ders., Emi­le Durk­heim. Law in a Moral Domain, 1999; ders., Con­struc­ting the Juris­tic Durk­heim? Paul Huvelin’s Adap­tati­on of Durk­hei­mi­an Socio­lo­gy, Durk­hei­mi­an Stu­dies 10, 2004, 56–69, abge­druckt in: Cot­ter­rell (Hg.), Law in Soci­al Theo­ry, 2006, 147–160; Jack P. Gibbs, A For­mal Restate­ment of Durkheim‘s »Divi­si­on of Labor« Theo­ry, Socio­lo­gi­cal Theo­ry 3, 2003, 123–143, abge­druckt in: Cot­ter­rell (Hg.), Law in Soci­al Theo­ry, 2006, 99–124; Mar­ra, Il diritto in Durk­heim, 1986; Jen­ni­fer M. Leh­mann, Durkheim’s Theo­ries of Devi­an­ce and Sui­ci­de: A Femi­nist Recon­s­i­de­ra­ti­on, Ame­ri­can Jour­nal of Socio­lo­gy 100, 1995, 904–930; Hans-Peter Mül­ler, Durk­heims Visi­on einer »gerech­ten« Gesell­schaft, ZfR­Soz 13, 1992, 16–43; Klaus F. Röhl, Über außer­ver­trag­li­che Vor­aus­set­zun­gen des Ver­tra­ges, FS Schelsky, 1977, 435–480; Richard D. Schwartz, Legal Evo­lu­ti­on and the Durk­heim Hypo­the­sis: A Reply to Pro­fes­sor Baxi, LSR 8, 1974, 653–668; Schwartz/Miller, Legal Evo­lu­ti­on and Socie­tal Com­ple­xi­ty, Ame­ri­can Jour­nal of Socio­lo­gy 20, 1964, 159–169, nach­ge­druckt in: Black/Mileski, The Soci­al Orga­ni­za­ti­on of Law 1973, 379–394; Shas­kol­ski Shel­eff, From Resti­tu­ti­ve Law to Repres­si­ve Law, Archi­ves Euro­péen­nes des Socio­lo­gie XVI, 1975, 16–45; Ste­ven Spit­zer, Punish­ment and Soci­al Orga­ni­za­ti­on: A Stu­dy of Durkheim’s Theo­ry of Penal Evo­lu­ti­on, LSR 9, 1975, 613–637.

Nach­trag: Wer­ner Gephart, Zur Sozio­lo­gie von Recht und Moral. Ein­füh­rung in das Stu­di­um Emi­le Durk­heims, Vor­le­sungs­ma­nu­skript WS 20032004, 220 S.

I.                                 Leben und Werk

Émi­le Durk­heim (1858−1917) wur­de 1894 in Bor­deaux der ers­te Inha­ber eines sozio­lo­gi­schen Lehr­stuhls. 1902 wur­de er an die Sor­bon­ne beru­fen, wo er eine Pro­fes­sur für Erzie­hungs­wis­sen­schaf­ten über­nahm. Obwohl er in vie­len sei­ner Arbei­ten dem Recht beson­de­re Auf­merk­sam­keit schenk­te, sind doch drei Wer­ke für die Rechts­so­zio­lo­gie von beson­de­rer Bedeu­tung. Die Kennt­nis der Titel gehört für jeden Sozio­lo­gen zum Mini­mal­wis­sen: De la divi­si­on du tra­vail soci­al, 1893; Les régles de la métho­de socio­lo­gi­que, 1895; Le sui­ci­de, 1897. Durk­heim gilt fer­ner mit sei­ner Schrift über »Die ele­men­ta­ren For­men des reli­giö­sen Lebens« (Les for­mes élé­men­taires de la vie reli­gieu­se, 1912) noch vor Max Scheler und Karl Mann­heim als ein Grün­der­va­ter der Wis­sens­so­zio­lo­gie.

II.       Die Regeln der soziologischen Methode

Durk­heim hat wie kein ande­rer die Eigen­stän­dig­keit der Sozio­lo­gie als Wis­sen­schaft pos­tu­liert, und zwar als einer empi­risch ana­ly­ti­schen Kau­sal­wis­sen­schaft. Anfangs lag er dau­ernd im Streit mit Ver­tre­tern ande­rer Fächer, vor allem der Psy­cho­lo­gie, die ent­we­der den Nut­zen oder die Eigen­stän­dig­keit der Sozio­lo­gie leug­ne­ten. Des­halb ver­such­te Durk­heim in sei­nem Buch über die Regeln der sozio­lo­gi­schen Metho­de nach­zu­wei­sen, dass Gesell­schaft eine Wirk­lich­keit eige­ner Art ist, die sich nicht auf psy­cho­lo­gi­sche Fak­ten redu­zie­ren lässt. Gegen­stand der Sozio­lo­gie sind die faits soci­aux, sozio­lo­gi­sche Tat­be­stän­de, die Durk­heim so defi­niert:

»Ein sozio­lo­gi­scher Tat­be­stand ist jede mehr oder min­der fest­ge­leg­te Art des Han­delns, die die Fähig­keit besitzt, auf den Ein­zel­nen einen äuße­ren Zwang aus­zu­üben; oder auch, die im Berei­che einer gege­be­nen Gesell­schaft all­ge­mein auf­tritt, wobei sie ein von ihren indi­vi­du­el­len Äuße­run­gen unab­hän­gi­ges Eigen­le­ben besitzt. … Wenn ich mei­ne Pflich­ten als Bru­der, Gat­te und Bür­ger erfül­le, oder wenn ich über­nom­me­ne Ver­bind­lich­kei­ten ein­lö­se, so gehor­che ich damit Pflich­ten, die außer­halb mei­ner Per­son und der Sphä­re mei­nes Wil­lens im Recht und in der Sit­te begrün­det sind. … Hier liegt also eine Klas­se von Tat­be­stän­den von sehr spe­zi­el­lem Cha­rak­ter vor; sie bestehen in beson­de­ren Arten des Den­kens und Füh­lens, die außer­halb der Ein­zel­nen ste­hen und mit zwin­gen­der Gewalt aus­ge­stat­tet sind, kraft derer sie sich ihnen auf­drän­gen.« (Regeln, S. 105 f.)

Die Sozio­lo­gie hat die­se sozia­len Tat­be­stän­de zu beach­ten und durch sys­te­ma­ti­sches Ver­glei­chen Kau­sal­ver­knüp­fun­gen her­aus­zu­fin­den. Teleo­lo­gi­sche Erklä­run­gen hat Durk­heim dage­gen abge­lehnt. Auch wenn die sozia­len Phä­no­me­ne jeweils von bestimm­tem Nut­zen sind und sich ohne sol­chen auf die Dau­er nicht auf­recht­erhal­ten kön­nen, so sind sie doch nicht im Hin­blick auf einen Zweck ent­stan­den. Sie sind absichts­lo­se Erzeug­nis­se bestimm­ter Ver­knüp­fun­gen. Durk­heim spricht des­halb von den Funk­tio­nen der sozia­len Phä­no­me­ne, die sich im Gefol­ge absichts­lo­ser Ent­ste­hung erge­ben im Unter­schied zu Zwe­cken, die von Anfang an lei­tend wären. Damit hat Durk­heim auch schon die heu­te weit ver­brei­te­te funk­tio­na­le Betrach­tungs­wei­se (§ 46) vor­weg­ge­nom­men. Ein wich­ti­ges Bei­spiel die­ser Betrach­tungs­wei­se für die Rechts­so­zio­lo­gie ist sei­ne The­se von der Nor­ma­li­tät des Ver­bre­chens und sei­ner posi­ti­ven Funk­tio­nen für die sozia­le Ord­nung. Das Ver­bre­chen, so sagt Durk­heim, ist eine not­wen­di­ge Erschei­nung, die mit den Grund­be­din­gun­gen des sozia­len Lebens ver­bun­den ist. Abnorm wäre es nur, wenn das Ver­bre­chen in erhöh­ter Men­ge vor­kä­me. Als nor­ma­le Erschei­nung hat das Ver­bre­chen zugleich posi­ti­ve Funk­tio­nen, indem es durch die ent­spre­chen­den Stra­fen die Nor­men in Erin­ne­rung ruft und die Gesell­schaft dadurch fort­wäh­rend erneu­ert und stärkt.

Mit der The­se von der Nor­ma­li­tät des Ver­bre­chens muss man vor­sich­tig umge­hen, denn »nor­mal« ist nicht nor­mal. »Nor­mal« hat unwei­ger­lich eine nor­ma­ti­ve Kon­no­ta­ti­on. Zwar ist es heu­te für die Sozio­lo­gie eine Bin­sen­wahr­heit, dass Straf­ta­ten und ande­re nega­ti­ve sozia­le Akte – was dar­un­ter fällt, etwa Selbst­mor­de, Ehe­bruch, Kor­rup­ti­on usw., ist von Gesell­schaft zu Gesell­schaft ver­schie­den – über­all vor­kom­men. Erst an dem Kon­trast von nor­ma­lem und abwei­chen­dem Ver­hal­ten ist das nor­ma­ti­ve Gefü­ge einer Gesell­schaft zu erken­nen. Aber abwei­chen­des Ver­hal­ten ist obwohl »nor­mal«, doch nicht in Ord­nung, son­dern zunächst schlich­te Tat­sa­che. Mit der The­se von der Nor­ma­li­tät des Ver­bre­chens woll­te Durk­heim kei­nes­wegs sagen, dass das Ver­bre­chen gar nicht so schlimm sei. Auf der ande­ren Sei­te müs­sen wir hin­zu­fü­gen, dass abwei­chen­des Ver­hal­ten nicht per se unmo­ra­lisch ist. Manch­mal möch­te man die Nor­men, von denen abge­wi­chen wird, unmo­ra­lisch nen­nen, und gele­gent­lich sind die Abwei­cher auch Pio­nie­re einer neu­en Moral.

III.        Mechanische und organische Solidarität

Durk­heims Sozio­lo­gie war kei­ne Rechts­so­zio­lo­gie, son­dern eine Theo­rie der sozia­len Inte­gra­ti­on, also der Ein­heit und des Zusam­men­halts der Gesell­schaft. Die Inte­gra­ti­on kann durch Gleich­för­mig­keit des Den­kens und Han­delns oder durch Koope­ra­ti­on bewirkt wer­den. In jedem Fal­le äußert sie sich in einer spe­zi­fi­schen Moral, zu deren Bestand­tei­len auch das Recht gehört. In sei­nem Werk über die Arbeits­tei­lung – heu­te wür­den wir sagen, über die sozia­le Dif­fe­ren­zie­rung – unter­schei­det Durk­heim des­halb zwi­schen zwei Arten der Soli­da­ri­tät, d. h. der Inte­gra­ti­on der Gesell­schaft, die sich auch in ent­spre­chen­den Rechts­struk­tu­ren aus­drü­cken. Sie wer­den mecha­nisch und orga­nisch genannt.

»Mecha­ni­sche Soli­da­ri­tät« ist nach Durk­heim das Inte­gra­ti­ons­prin­zip seg­men­tä­rer Gesell­schaf­ten. Immer wie­der wer­den in der Sozio­lo­gie als Gegen­typ zur moder­nen Gesell­schaft ein­fa­che Stam­mes­ge­sell­schaf­ten ange­führt. Sie ver­fü­gen nicht über eine zen­tra­li­sier­te poli­ti­sche Orga­ni­sa­ti­on und wer­den des­halb ake­phal genannt (nach dem grie­chi­schen Wort kepha­los = Kopf). Sie hei­ßen seg­men­tär, weil sie sich in eine Mehr­zahl gleich­ar­ti­ger Ein­hei­ten glie­dern. Das typi­sche Seg­ment einer sol­chen Gesell­schaft, bil­det die Abstam­mungs­grup­pe, eng­lisch lineage genannt. Dabei zählt, im Gegen­satz zu unse­rem unge­glie­der­ten soge­nann­ten kogna­ti­schen Ver­wandt­schafts­sys­tem, nur die Ver­bin­dung ent­we­der über den Vater oder die Mut­ter. Man spricht inso­weit vom agna­ti­schen Ver­wandt­schafts­sys­tem. Im kogna­ti­schen Sys­tem der Bluts­ver­wandt­schaft ist das Kind sowohl mit der Fami­lie sei­ner Mut­ter als auch mit der des Vaters ver­wandt. Der Stamm­baum erwei­tert sich wie ein Fächer, und die Ver­wandt­schaf­ten über­schnei­den sich. Im agna­ti­schen Sys­tem dage­gen ist ein Kind ent­we­der nur mit sei­nem Vater (und des­sen Vater usw.) ver­wandt. Dann ist das Sys­tem patri­li­ne­ar. Oder, was sel­te­ner vor­kommt, die Ver­wandt­schaft wird – matri­li­ne­ar – nur über die Mut­ter ver­mit­telt. Aus die­ser ein­li­ni­gen Glie­de­rung ent­ste­hen fes­te Ver­wandt­schafts­grup­pen über meh­re­re Gene­ra­tio­nen. Sie sind viel­fach durch Hei­rat mit­ein­an­der ver­bun­den. Durch die Hei­rat wird jedoch der Ehe­gat­te, also gewöhn­lich die Frau, gegen einen Braut­preis aus sei­nem Ver­band her­aus­ge­löst. Inner­halb der Abstam­mungs­grup­pe gel­ten regel­mä­ßig Inzest­ta­bu und Hei­rats­ver­bot. Der durch die­se Regeln erzwun­ge­ne Aus­tausch der Töch­ter zwi­schen den Fami­li­en ist eine wich­ti­ge Kom­po­nen­te zur Her­stel­lung sta­bi­ler Bezie­hun­gen zwi­schen den Ver­wand­schafts­grup­pen. Im ein­fachs­ten Fall erschöpft sich die Glie­de­rung der Gesell­schaft in dem Neben­ein­an­der der Ver­wandt­schafts­grup­pen, die zusam­men einen Stamm bil­den.

In ein­fa­chen Gesell­schaf­ten mit gerin­ger Arbeits­tei­lung – so Durk­heims Vor­stel­lung – wird der Zusam­men­halt der Gesell­schaft vor allem durch gemein­sa­me, von allen Mit­glie­dern geteil­te Wert­vor­stel­lun­gen, Über­zeu­gun­gen und Emp­fin­dun­gen, durch Mytho­lo­gie und Reli­gi­on, kurz: durch eine ein­heit­li­che Moral, gewähr­leis­tet. Wird die­se gemein­sam erleb­te nor­ma­ti­ve Ord­nung der Gesell­schaft ver­letzt, so wird dadurch eine Reak­ti­on der gesam­ten Grup­pe pro­vo­ziert, mit der die Grup­pe ihre mora­li­sche Iden­ti­tät bestä­tigt, da ihr dabei die ver­letz­ten Nor­men deut­lich ins Bewusst­sein tre­ten und der durch die Sank­tio­nie­rung aus­ge­lös­te Gegen­druck die Ein­heit und Auto­ri­tät der con­sci­ence collec­tive bekräf­tigt. Die Reak­ti­on der Gesell­schaft ist unter die­sen Umstän­den repres­siv. Sie hat nicht die Funk­ti­on, die Inter­es­sen des Geschä­dig­ten zu wah­ren oder auch nur den Täter indi­vi­du­ell nach sei­ner Schuld zu bestra­fen oder spe­zi­al­prä­ven­tiv zu behan­deln. Bei die­ser Form der sozia­len Inte­gra­ti­on, der mecha­ni­schen Soli­da­ri­tät, spie­len dem­nach ins­be­son­de­re Straf­rechts­nor­men, und zwar Straf­recht im Sin­ne eines Ver­gel­tungs­straf­rechts, eine bedeut­sa­me Rol­le.

Mit zuneh­men­der Bevöl­ke­rungs­zahl und -dich­te ist die­se Form der Inte­gra­ti­on gefähr­det. Daher wer­den Arbeits­tei­lung und in Ver­bin­dung damit neue Rege­lungs­me­cha­nis­men zur Gewähr­leis­tung der gesell­schaft­li­chen Inte­gra­ti­on erfor­der­lich. Die so ent­ste­hen­de orga­ni­sche Soli­da­ri­tät ist – neben einem immer noch erfor­der­li­chen, aber zusam­men­ge­schmol­ze­nen Bestand an gemein­sa­men, straf­recht­lich geschütz­ten Vor­stel­lun­gen – vor allem durch resti­tu­ti­ve und ver­trag­li­che Bezie­hun­gen zwi­schen den nun­mehr funk­tio­nal dif­fe­ren­zier­ten Indi­vi­du­en und Grup­pen gekenn­zeich­net. Die bis­lang vor­wie­gend repres­si­ve wird zur vor­wie­gend koope­ra­ti­ven Gesell­schaft. Das Straf­recht tritt zurück, wäh­rend sich das Pri­vat­recht und das öffent­li­che Recht immer rei­cher aus­bil­den. Von reli­gi­ös fun­dier­ten und straf­recht­lich sank­tio­nier­ten ziem­lich kon­kre­ten Ver­hal­tens­nor­men schrei­tet die Ent­wick­lung fort zu immer dif­fe­ren­zier­te­ren recht­li­chen Gestal­tun­gen. An die Stel­le eines ein­heit­li­chen Bewusst­seins tritt die spe­zi­fi­sche Berufs­mo­ral unter­schied­li­cher Pro­fes­sio­nen. Die repres­si­ven Sank­tio­nen wer­den durch resti­tu­ti­ve abge­löst, die an indi­vi­du­el­le Ver­ant­wor­tung appel­lie­ren und der Wie­der­gut­ma­chung indi­vi­du­el­len Ver­lus­tes die­nen. Eine der wich­tigs­ten Ent­wick­lun­gen in die­sem Sin­ne ist die Aus­bil­dung des Kon­sen­sual­ver­tra­ges.

IV.     Außervertragliche Grundlagen des Vertrages

Ein zen­tra­les Anlie­gen Durk­heims war der Nach­weis des nicht­kon­trak­tu­el­len Ele­men­tes im Kon­trakt. Durk­heim mein­te damit die sozi­al-struk­tu­rel­len Vor­aus­set­zun­gen, die das Ein­ge­hen von Ver­trä­gen erst mög­lich machen, indem sie Ver­trags­for­men und Sank­tio­nen für die Ein­hal­tung von Ver­trä­gen bereit­stel­len. Er wand­te sich damit gegen die uti­li­ta­ris­ti­sche Wer­tung des Ver­tra­ges durch Her­bert Spen­cer (1820−1903), wonach die Ein­hal­tung der Ver­trä­ge durch das jewei­li­ge Eigen­in­ter­es­se des Ver­trags­part­ners (Rezi­pro­zi­täts­prin­zip, vgl. § 19) gewähr­leis­tet ist. Spen­cer stell­te sich vor, dass die Inte­gra­ti­on indus­tri­el­ler Gesell­schaf­ten kei­nes Zwangs­in­stru­men­tes bedür­fe, son­dern sich in frei abge­schlos­se­nen Aus­tausch­ver­trä­gen voll­zie­hen wer­de. Er mein­te, die vom Staat aus­ge­hen­de Kon­trol­le wer­de in dem Maße rück­läu­fig sein, in dem die indus­tri­el­le Gesell­schaft eine Gesell­schaft vom mili­tä­ri­schen Typ ablö­se, und sich schließ­lich ganz auf die Hand­ha­bung der Jus­tiz beschrän­ke, die die Auf­ga­be habe, die Indi­vi­du­en an Über­grif­fen auf die Rech­te ande­rer zu hin­dern. So blei­be der abso­lut freie Aus­tausch in der Form des Ver­tra­ges das ein­zi­ge Bin­de­glied zwi­schen den Men­schen. Durk­heim führ­te dage­gen die außer­ver­trag­li­chen Vor­aus­set­zun­gen des Ver­tra­ges ins Feld. Er beton­te, dass vor­gän­gig von den Ver­trags­part­nern geteil­te Nor­men und Wer­te vor­han­den sein müss­ten, die die Moda­li­tä­ten des jewei­li­gen Ver­tra­ges bestim­men und den Ver­trags­bruch sank­tio­nier­bar machen.

»Denn es ist nicht alles ver­trag­lich am Ver­trag … über­all, wo der Ver­trag vor­kommt, ist er einer Rege­lung unter­wor­fen, die das Werk der Gemein­schaft ist, nicht aber das von Ein­zel­men­schen, und die fort­wäh­rend an Umfang und Kom­pli­ziert­heit zunimmt.«

Es scheint, als ob Durk­heim die Fol­ge­pro­ble­me der sozia­len Arbeits­tei­lung rich­ti­ger ein­ge­schätzt hat. Nur im Ver­ein mit mehr oder weni­ger zwin­gen­dem Recht leis­tet der frei aus­ge­han­del­te Ver­trag sei­nen Bei­trag zur Koor­di­na­ti­on zwi­schen den ver­schie­de­nen Funk­ti­ons­trä­gern der Gesell­schaft.

Eth­no­lo­gen, die das Leben ein­fa­cher Stam­mes­ge­sell­schaf­ten erforscht haben, haben Durk­heims gro­ße Hypo­the­se über die Rechts­ent­wick­lung aller­dings erheb­lich kor­ri­giert. Sie sind der Mei­nung, dass in die­sen Gesell­schaf­ten all­ge­mein das Rezi­pro­zi­täts­prin­zip die Basis des Zusam­men­le­bens abgibt, dass Resti­tu­ti­on hier viel eher zu beob­ach­ten ist als orga­ni­sier­te Stra­fe. Zwar bleibt es grund­sätz­lich zutref­fend, dass man­che Norm­ver­let­zun­gen die Grup­pe in ihrem mora­li­schen Bewusst­sein tref­fen. Aber selbst die Tötung eines ande­ren gilt nicht immer als mora­lisch ver­werf­lich, son­dern als schlecht in ers­ter Linie wegen der mit ihr ver­bun­de­nen unan­ge­neh­men Fol­gen. Die Reak­ti­on besteht sel­ten in einer gemein­sa­men Straf­ak­ti­on gegen den Norm­bre­cher. Meist wird der Geschä­dig­te nur von sei­ner Ver­wandt­schafts­grup­pe unter­stützt und muss mit ihrer Hil­fe eine Wie­der­gut­ma­chung aus­han­deln.

Ein berühm­tes Bei­spiel ist die Abwen­dung der Blut­ra­che bei den Nuern, einem Hir­ten­volk im süd­li­chen Sudan. Die Nuer wer­den als ein lei­den­schaft­li­ches, aggres­si­ves Volk beschrie­ben, das spon­tan zu gewalt­sa­mer Ver­gel­tung neigt. Wenn ein Nuer einen ande­ren getö­tet hat, muss er daher Blut­ra­che fürch­ten. Es fehlt jede Auto­ri­tät, die ein Umsich­grei­fen gewalt­sa­mer Aus­ein­an­der­set­zun­gen ver­hin­dern könn­te. Eine Tötung führt zum Zustand der Feh­de zwi­schen den Ver­wandt­schafts­grup­pen des Opfers und des Täters. Mit­glie­der bei­der Grup­pen dür­fen nicht mit­ein­an­der essen und trin­ken oder gar hei­ra­ten. Sonst ver­letz­ten sie ein Tabu, was nach der Vor­stel­lung der Nuer als­bald Krank­heit oder Tod nach sich zieht. In die­ser Situa­ti­on flüch­tet sich der Täter zu dem Leo­par­den­fell-Pries­ter, der so genannt wird, weil er ein Leo­par­den­fell trägt, wäh­rend die ande­ren unbe­klei­det leben. Die­ser hat kei­ne beson­de­re Macht außer der, dass er dem Mör­der Asyl gewäh­ren kann und die Riten ver­wal­tet, die zu einer Ent­süh­nung füh­ren kön­nen. Solan­ge der Täter sich im Haus des Leo­par­den­fell-Man­nes auf­hält, ist er vor Angrif­fen sicher. Die Ver­wand­ten des Getö­te­ten erschei­nen, lagern sich um die Hüt­te und beob­ach­ten, dass der Täter sie nicht ver­läßt. Die Ver­wand­ten des Täters erschei­nen, um ihm bei­zu­ste­hen. Ist so ein­mal ein ers­ter Auf­schub erreicht, pen­delt der Leo­par­den­fell-Mann zwi­schen den Ver­wandt­schafts­grup­pen hin und her, um die Blut­ra­che durch eine Aus­gleichs­zah­lung abzu­wen­den. Die Ver­hand­lung kann sehr lan­ge dau­ern und leicht von Feind­se­lig­kei­ten unter­bro­chen wer­den. Es geht dabei nicht nur um die Besänf­ti­gung auf­ge­brach­ter Gefüh­le, son­dern um hand­fes­te Aus­gleichs­leis­tun­gen, die in der Regel vier­zig Rin­der betra­gen haben. Dar­über wird lan­ge gefeilscht. Es wird aber auch über alles gere­det, was zwi­schen den Betei­lig­ten vor­ge­fal­len ist, über die Per­son des Erschla­ge­nen und den, der ihn getö­tet hat, über ihre Lebens­füh­rung und die Moti­ve der Tat. Obgleich für die Nuer Kampf und Tötung eines Man­nes wür­dig sind und ihre Ehre Ver­gel­tung for­dert, ist doch auf der ande­ren Sei­te die Angst vor fort­dau­ern­der Gewalt­tä­tig­keit so groß, dass am Ende eine Eini­gung erzielt wird. Erst die­se Eini­gung, ver­bun­den mit ver­schie­de­nen ritu­el­len Hand­lun­gen, been­det den Feh­de­zu­stand.[1]

Wäh­rend also das archai­sche Recht kei­nes­wegs durch­ge­hend repres­siv war, kann das moder­ne Straf­recht sich ver­mut­lich nur des­halb rela­tiv libe­ral geben, weil das staat­li­che Sank­ti­ons­po­ten­ti­al auf ande­ren Rechts­ge­bie­ten gewach­sen ist. Das repres­si­ve Straf­recht erreicht sei­nen Höhe­punkt erst in den abso­lu­tis­tisch regier­ten Gesell­schaf­ten der vor­in­dus­tri­el­len Zeit (Spit­zer). In den moder­nen Demo­kra­ti­en west­li­cher Prä­gung wie­der­um, die ein selbst von Durk­heim allen­falls erahn­tes Maß von Dif­fe­ren­zie­rung erreicht haben, ist Repres­si­on kei­nes­wegs ver­schwun­den. Vor allem die Abhän­gig­keit von Leis­tun­gen des Staa­tes ist gewach­sen und damit auch die Mög­lich­keit, neue recht­li­che Repres­si­ons­for­men zu fin­den. So stel­len sich die ver­schie­de­nen Rechts­sys­te­me als eine Mischung von Resti­tu­ti­on und Repres­si­on dar. Das von Durk­heim auf­ge­stell­te Ent­wick­lungs­ge­setz des Rechts ist daher kaum mehr als eine – frei­lich bis heu­te immer wie­der anre­gen­de – Fra­ge­stel­lung.

V.        Durkheims Buch über den Selbstmord

Im Ein­zel­nen unter­schied Durk­heim drei Typen des Sui­zids, den ego­is­ti­schen, den altru­is­ti­schen und den ano­mi­schen Selbst­mord. In allen drei Fäl­len ist die Ursa­che im Ver­hält­nis des Indi­vi­du­ums zum Sozia­len zu suchen. Aber die Fra­ge, war­um die­ses Ver­hält­nis pro­ble­ma­tisch wird in dem Sin­ne, dass der ein­zel­ne zum Selbst­mord getrie­ben wird, ist in den drei Fäl­len ver­schie­den zu beant­wor­ten. Die einen bege­hen Selbst­mord, weil sie unzu­rei­chend inte­griert sind und des­halb von ihrer inne­ren Lee­re über­wäl­tigt wer­den. Die ande­ren brin­gen sich um, weil sie über­mä­ßig inte­griert sind und daher ihr eige­nes Leben zu gering schät­zen. Und wie­der­um ande­re schei­den frei­wil­lig aus dem Leben, weil ihre Erwar­tun­gen nicht mit dem zu ver­ei­nen sind, was für sie sozi­al erreich­bar scheint.
In die­sem Zusam­men­hang präg­te Durk­heim den wich­ti­gen Begriff der Ano­mie. Nach sei­nem grie­chi­schen Ursprung könn­te man ihn mit Norm­lo­sig­keit oder Unord­nung über­set­zen. Durk­heim mein­te damit einen Zustand des ein­zel­nen oder eine Grup­pe, bei dem es an gesell­schaft­li­chen Bin­dun­gen man­gelt. Am Bei­spiel des Selbst­mords bewies er, dass Soli­da­ri­tät buch­stäb­lich lebens­not­wen­dig ist, dass der Mensch ein Leben in Ano­mie nicht ertra­gen kann.

VI.                            Zur Funktion der Religion

Text: Die ele­men­ta­ren For­men des reli­giö­sen Lebens [Les for­mes élé­men­taires de la vie reli­gieu­se. Le sys­tè­me toté­mi­que en Aus­tra­lie, 1912], 1981.

Lite­ra­tur: Niklas Luh­mann, Die Funk­ti­on der Reli­gi­on, 1977 (als Taschen­buch ab 1982); ders., Die Reli­gi­on der Gesell­schaft, 2000 (Rezen­sio­nen von Uwe Küh­ne­weg auf phi​lo​so​phia​-online​.de, 2000, und von Gün­ther Emlein auf sys​tem​-maga​zin​.de, 2005).

Mit der Reli­gi­on ist es ähn­lich wie mit dem Recht. Jeder weiß, wor­um es geht. Aber es ist kaum mög­lich, Reli­gi­on hand­fest zu defi­nie­ren, es sei denn durch eine Auf­zäh­lung als sol­cher aner­kann­ter Reli­gi­ons­ge­mein­schaf­ten. Aber Reli­gi­on gab es sicher auch in ein­fa­chen Stam­mes­ge­sell­schaf­ten. Gehört Got­tes­glau­be dazu? Kon­fu­zia­nis­mus und Bud­dhis­mus ken­nen ihn nicht. Und Wal­ter Ben­ja­min hat den Kapi­ta­lis­mus als Reli­gi­on bezeich­net.[2] Was ist also Reli­gi­on? Einen Aus­weg aus dem Defi­ni­ti­ons­pro­blem hat Durk­heim gezeigt, indem er nach der Funk­ti­on von Reli­gi­on in der Gesell­schaft frag­te. Die zen­tra­le Funk­ti­on der Reli­gi­on ist wohl die Sinn­ge­bung für das, was sich nicht beob­ach­ten und erklä­ren lässt, oder, in der For­mu­lie­rung Luh­manns: »Sinn­for­men wer­den als reli­gi­ös erlebt, wenn ihr Sinn zurück­ver­weist auf die Ein­heit der Dif­fe­renz von beob­acht­bar und unbe­ob­acht­bar und dafür eine Form fin­det.« (2000, 35) Was dazu gehört, hat sich im Lau­fe der Zeit mit den Gren­zen des Erklär­ba­ren geän­dert. Aber min­des­tens bleibt die Fra­ge nach dem ers­ten Anfang und dem letz­ten Ende und immer wie­der nach dem Tod. Sekun­där ist Reli­gi­on gemein­schafts­bil­dend, weil Sinn­su­che und Sinn­fin­dung kein ein­sa­mer intra­psy­chi­scher Vor­gang ist, son­dern kol­lek­tiv voll­zo­gen wird, und zwar beson­ders durch den Gebrauch sym­bo­li­scher For­men oder Ritua­le. Die spe­zi­fi­sche Sinn­sphä­re des Reli­giö­sen wird oft als hei­lig gekenn­zeich­net. Das Hei­li­ge erkennt man eben an den For­men und ritua­len. Die Ritua­le waren es vor allem, Die Durk­heim bei den Abori­gi­nes fas­zi­nier­ten. Sekun­där ist Reli­gi­on auch norm­bil­dend. Sie pro­du­ziert Regeln, die sich unmit­tel­bar auf die reli­giö­se Pra­xis bzie­hen wie etwa die 248 Gebo­te und 365 Ver­bo­te des Juden­tums, und sie bie­tet ethi­sche Grund­sät­ze an, die die wei­ter­ge­hen­de Norm­bil­dung beein­flus­sen. Die Nähe der Reli­gi­on zum Recht ist damit offen­sicht­lich.

VII.        Der Einfluss Durkheims

Die Rechts­so­zio­lo­gie ver­dankt Durk­heim nicht nur eine gro­ße Hypo­the­se über die Ent­wick­lung der Gesell­schaft und ihres Rechts von mecha­ni­scher zu orga­ni­scher Soli­da­ri­tät. Durk­heim war nicht nur der ers­te bedeu­ten­de Sozio­lo­ge, der immer wie­der unmit­tel­bar rechts­be­zo­ge­ne The­men auf­griff. Vor allem war er es, der der all­ge­mei­nen Sozio­lo­gie einen Begriffs­ap­pa­rat und ein Metho­den­be­wusst­sein auf den Weg gab, die nach einer Anwen­dung auf Rechts­nor­men als sozia­le Tat­be­stän­de (faits soci­aux) gera­de zu war­ten schie­nen. In den letz­ten Jah­ren wür­digt man ver­stärkt sein Buch über »Die ele­men­ta­ren For­men des reli­giö­sen Lebens«, das den Riten und Mythen der Abori­gi­nes in Aus­tra­li­en gewid­met war. Dabei wird Durk­heim in die Nähe von Goff­man gerückt, weil er nun­mehr neben dem Respekt für sozia­le Nor­men auch Gefühl oder gar Lei­den­schaft, wie sie sich in wie­der­keh­ren­den ritu­el­len Fei­ern aus­drü­cken, als Ele­ment der sozia­len Kohä­si­on akzep­tiert habe.

In Frank­reich hat Durk­heim in einem gro­ßen Aus­maß schul­bil­dend gewirkt. Paul Fau­con­net[3], Geor­ges Davy[4], Luci­en Levy-Bruhl[5] und Mar­cel Mauss[6] haben sich spe­zi­ell der Fra­ge der Ent­ste­hung und des Wan­dels des Rechts in ein­fa­chen Gesell­schaf­ten zuge­wandt. Sie haben sich beson­ders mit dem Geschen­ketausch (pot­lach) der India­ner (§ 23, 3) als Keim der Ver­trags­be­zie­hung befaßt. Mauss ver­such­te zu zei­gen, dass das sozia­le Leben in ein­fa­chen Stam­mes­ge­sell­schaf­ten auf den grund­le­gen­den Akten des Schen­kens, des Emp­fan­gens und des Zurück­ge­bens beruht (§ 19). Auch Léon Duguit (1859−1926), der eine sozio­lo­gi­sche Juris­pru­denz ent­wi­ckel­te[7], und Geor­ges Gur­vitch (1899−1964), der ein umfang­rei­ches (kaum noch lesens­wer­tes) Werk »Grund­zü­ge der Sozio­lo­gie des Rechts«[8] ver­öf­fent­lich­te, gel­ten als Durk­heims Schü­ler. Bis in die Gegen­wart wirkt die­se Schu­le fort durch Hen­ri Levy-Bruhl[9] und Jean Car­bon­nier[10]

 


[1] Die klas­si­sche Dar­stel­lung stammt von E(dward) E. Evans Prit­chard (The Nuer, Oxford 1940). Vgl. auch Franz von Ben­da-Beck­mann, Indi­vi­dua­li­sie­rung und Kri­mi­na­li­tät – Eine rechts­eth­no­lo­gi­sche Betrach­tung, ZfR­Soz 3, 1982, 14–30, sowie Uwe Wesel, Früh­for­men des Rechts, 1985.

[2] Kapi­ta­lis­mus als Reli­gi­on, in: Wal­ter Ben­ja­min, Gesam­mel­te Schrif­ten Bd. VI., 1991 [1921], S. 100–103.

[3] La responsa­bi­lité, Etu­de de socio­lo­gie, Paris 1920.

[4] La Foi jurée, Étu­de socio­lo­gi­que du pro­blé­me du cont­rat, Paris 1922.

[5] La mora­le et la sci­ence de moeurs, Paris 1903; ders., Les fonc­tions men­ta­les dans les socié­tés infé­ri­eu­res, Paris 1910; ders., La men­ta­lité pri­mi­ti­ve, Paris 1922.

[6] Essai sur le don, for­me et rai­son de l’ échan­ge dans les socié­tés archaïques, 1923, deutsch: Die Gabe, 1968.

[7] Le droit soci­al, le droit indi­vi­du­el et la trans­for­ma­ti­on de l’état, Paris 1911.

[8] Elé­ments de socio­lo­gie juri­di­que, 1940, deutsch: Grund­zü­ge der Sozio­lo­gie des Rechts, Neuwied/Darmstadt 1960; fer­ner ders., Socio­lo­gy of Law, New York 1942. Als Wür­di­gung vgl. Alan Hunt, The Socio­lo­gy of Law of Gur­vitch and Timasheff: A Cri­tique of the Theo­ries of Nor­ma­ti­ve Inte­gra­ti­on, in: Rese­arch in Law and Socio­lo­gy, Bd. 2, Green­wich, Con­nec­ti­cut 1979, 169–204.

[9] Aspects socio­lo­gi­ques du droit, Paris 1955, deutsch: Sozio­lo­gi­sche Aspek­te des Rechts, Ber­lin 1969; ders., Socio­lo­gie du droit, Paris 1967.

[10] Socio­lo­gie juri­di­que, Paris 1972, deutsch: Rechts­so­zio­lo­gie, Ber­lin 1974; fer­ner ders., Die gro­ßen Hypo­the­sen der theo­re­ti­schen Rechts­so­zio­lo­gie, KZfSS Son­der­heft 11, 1967, 135 ff. Zu einem Über­blick über die älte­re fran­ko­pho­ne Rechts­so­zio­lo­gie ver­hilft Arn­aud, Cri­tique de la rai­son juri­di­que, 1981.

[Stand der Bear­bei­tung: 2010]

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