Literatur: Lutz H. Eckensberger, Das »Rechtsgefühl« aus entwicklungspsychologischer Perspektive, JbRSoz 10, 1985, 71-107; ders./Heiko Breit, Recht und Moral im Kontext von Kohlbergs Theorie der Entwicklung moralischer Urteile und ihrer handlungstheoretischen Rekonstruktion, in: Ernst-Joachim Lampe (Hg.), Zur Entwicklung von Rechtsbewußtsein, 1997, 253-340; Detlef Garz, Sozialpsychologische Entwicklungstheorien. Von Mead, Piaget und Kohlberg bis zur Gegenwart, 3. Aufl. 2006; Carol Gilligan, In anderer Stimme, 1982; Karstedt-Henke, Die Stützung von strafrechtlichen Normen und Sanktionen durch das Rechtsgefühl. Ein kognitionszentrierter Ansatz, JbRSoz 10, 1985, 210-239; Lawrence Kohlberg, Development of Moral Character and Moral Ideology, in: Lois W. Hoffmann u. a. (Hg.), Review of Child Development Research, Bd. I, 1964, 383-431; ders., The Child as Moral Philosopher, Psychology Today 2, 1968, 24-31, ders., Zur kognitiven Entwicklung des Kindes, 1974; ders., Eine Neuinterpretation der Zusammenhänge zwischen der Moralentwicklung in der Kindheit und im Erwachsenenalter, in: Rainer Döbert u. a. (Hg.), Entwicklung des Ichs, 1977, 225 ff.; ders., Die Psychologie der Moralentwicklung, 1996; Jean Piaget, Das moralische Urteil beim Kinde, 1954 [1932]; Rosemarie Pohlmann, Recht und Moral — kompetenztheoretisch betrachtet, ARSP Beiheft NF 13, 1980, 223-242; June L. Tapp, A Child’s Garden of Law and Order, Psychology Today 7, 1970, 29-31; 62 ff.; dies./Lawrence Kohlberg, Developing Senses of Law and Legal Justice, The Journal of Social Issues 27, 1971, 65 ff.; June L. Tapp /Felice J. Levine, Persuasion to Virtue. A Preliminary Statement, LSR 4, 1970, 564-582; dies., Legal, Stanford Law Review 27, 1974, 1-72.

I. Kohlbergs Modell der moralischen Entwicklung des Individuums

In einem merkwürdigen Gegensatz zu den diffusen Befunden der KOL-Forschung stehen die sehr differenzierten individualpsychologischen Aussagen des Modells der moralischen Entwicklung des Kindes von Piaget und Kohlberg^[1].

Psychologen vergleichen gelegentlich die Entwicklung des Menschen mit der Entwicklung der Menschheit. Der Schweizer Psychologe Jean Piaget hat schon 1932 eine Theorie entwickelt, nach der sich die kognitive und moralische Entwicklung beim Kinde in bestimmten Stufen vollziehen. Er ließ sich dabei von der Vorstellung leiten, dass der Mensch in seiner Kindheit nicht nur in der körperlichen, sondern auch in seiner geistig-moralischen Entwicklung wie in einem Zeitraffer die Entwicklung durchläuft, die vor ihm in einem langen Evolutionsprozess die Menschheit durchgemacht hat. Heute versuchen verschiedene Autoren diesen Gedanken umzukehren, indem sie die Stufen der moralischen Entwicklung des Kindes als Modell für die Interpretation der Geschichte des moralischen Denkens und damit auch des Rechtsdenkens benutzen (vgl. § 60, 6).

Angeregt durch Piagets Untersuchungen hat der Amerikaner Lawrence Kohlberg zwölf Jahre lang eine Gruppe von 75 Jungen in dreijährigen Intervallen befragt, um danach ein sehr viel genaueres Bild der Entwicklung des moralischen Urteils zu zeichnen. Er unterscheidet drei Stufen, die er die präkonventionelle, die konventionelle und die postkonventionelle Moral nennt. Jede dieser Stufen wird jedoch noch einmal unterteilt, so dass sich insgesamt sechs Entwicklungsstufen ergeben.

Auf der Ebene der präkonventionellen Moral bewegen sich die Kinder etwa im Alter zwischen vier und zehn Jahren. Auf dieser Ebene werden die Kinder dressiert. Sie reagieren auf das, was ihnen als gutes oder schlechtes Benehmen vorgeschrieben wird. Aber sie verstehen diese Forderungen nur im Hinblick auf deren äußere Konsequenzen: Sie lassen sich von Strafe und Belohnung als Ausfluß der physischen Macht derjenigen, die die Regeln guten Benehmens vertreten, ebenso lenken wie von Wärme und Kälte, Hunger und Durst. Die Fähigkeit der Kinder in diesem Stadium, sich grausam zu benehmen, wenn die Machtstruktur um sie herum lückenhaft ist, ist teilweise als tragisch (»Lord of the Flies«, »High Wind in Jamaica«), teilweise als komisch (Lucy van Pelt in »Peanuts«) bemerkt worden.

Auf der zweiten als konventionell bezeichneten Ebene verhält man sich konformistisch. Konventionell ist eine Moral, die durch Tradition gerechtfertigt ist. Man entspricht den Erwartungen in der eigenen Familie, Gruppe oder Nation. Solches Verhalten wird als in sich wertvoll verstanden. Dieses Stadium erschöpft sich allerdings nicht in bloßem Konformismus, sondern führt weiter zu aktiver Unterstützung und Rechtfertigung der geltenden Normen. Die dritte, postkonventionelle Ebene zeichnet sich durch das Vertrauen in eine autonome Moral aus. Sie bildet das Stadium der moralischen Emanzipation von Autoritäten aller Art.

Innerhalb jeder Ebene gibt es wiederum zwei Entwicklungsstufen. Die erste Stufe auf der präkonventionellen Ebene ist ganz behavioristisch geprägt. Das Verhalten orientiert sich an Belohnung, Strafe und überlegener Macht. Allein die unmittelbar physischen Konsequenzen eines Verhaltens geben den Ausschlag, nicht eine ihm beigelegte weitere Bedeutung oder ein Wert. Auch auf der zweiten Stufe bleibt die Orientierung naiv egoistisch, wobei die Kinder allerdings gelegentlich auch dem Egoismus der anderen Rechnung tragen. Die dabei wirksame Gleichheitsvorstellung bleib aber naiv auf die Reziprozität des do-ut-des beschränkt. Es geht noch nicht um die abstrakte Vorstellung von Dankbarkeit, Fairness oder gar Gerechtigkeit.

Die dritte Stufe, die auf der konventionellen Ebene einsetzt, nennt Kohlberg good boy, good girl orientation. Gut ist, was anderen gefällt und ihren Beifall findet. Ein neuer Zug ist auch die Berücksichtigung des subjektiven Elements bei der Beurteilung von Verhalten. Verhalten wird danach beurteilt, ob jemand es gut gemeint hat. Symbolfigur für diese Stufe ist Charly Brown aus den »Peanuts«. Die vierte Stufe auf der konventionellen Ebene ist die Law-and-Order-Stufe. Man orientiert sich immer noch an Autoritäten, aber nicht mehr an physischen wie Eltern und Erziehern, sondern an moralischen wie dem Recht oder der Religion. Man tut seine Pflicht und nimmt auch Rücksicht auf die Erwartungen anderer.

Die fünfte Stufe, die erste postkonventionelle, beruht zunächst auf der Vorstellung, dass Normen und Erwartungen eine gewisse willkürliche Basis haben, also auf einer relativistischen Einstellung. Daraus folgt eine legalistische Vertragsorientierung. Es gilt, im Rahmen der vereinbarten Spielregeln die Verletzung von Absichten und Rechten anderer zu vermeiden und Wille und Wohl der Mehrheit zu fördern.

Auf der sechsten Stufe schließlich wird das Gewissen zur entscheidenden Instanz, das sich an abstrakten, selbstgewählten Prinzipien orientiert, die als universal und logisch konsistent vorgestellt werden. Kohlberg nennt die goldene Regel und den kategorischen Imperativ sowie die abstrakte Idee von Gleichheit, Gerechtigkeit und Menschenwürde.

Tommy wird im Alter von zehn Jahren gefragt: Ist es besser, einen bedeutenden Menschen zu retten als zehn unbedeutende? Tommy antwortet: »Besser all die unwichtigen Menschen. Einer hat gerade ein Haus, vielleicht viele Möbel. Aber eine Menge Menschen hat ganz schrecklich viele Möbel. Und vielleicht hat einer sogar viel Geld, ohne dass man es weiß.« Tommy befindet sich ganz klar auf Stufe 1. Menschen und Sachen stehen für ihn auf einer Ebene.

Drei Jahre später – Tommy ist dreizehn- lautet die Frage: Sollte ein Arzt einer unheilbar kranken Frau, die wegen ihrer Schmerzen danach verlangt, den Tod geben? Er antwortet: »Besser wäre es vielleicht, wenn sie von ihren Schmerzen erlöst würde. Aber ihr Mann würde es nicht ertragen. Das ist nicht wie mit einem Tier. Wenn ein Haustier stirbt, damit kann man fertig werden. Das braucht man nicht. Man kann auch eine andere Frau heiraten. Aber das ist nicht dasselbe.« Diese Antwort bewegt sich auf Stufe 2. Der Wert des Lebens der Frau wird abhängig gesehen teilweise von ihrem eigenen Wohlbefinden – also ganz hedonistisch – zum Teil aber auch instrumentell in seinem Wert für den Ehemann, den man nicht so leicht wie ein Haustier ersetzen kann.

Noch drei Jahre später – Tommy ist 16 – antwortet er auf dieselbe Frage: »Für sie könnte es das Beste sein. Aber ihr Mann – es ist eben ein Menschenleben, nicht ein Tier. Ein Tier hat nicht dieselbe Beziehung wie ein Mensch zu seiner Familie. Man kann auch einen Hund gern haben. Aber das ist nicht zu vergleichen mit einem Menschen.« Jetzt hat sich Tommy von der instrumentellen Betrachtungsweise gelöst. Er stellt ab auf die einzigartige Liebe und Zuneigung innerhalb der Familie. Aber er hat noch keine Vorstellung von dem Wert des Menschen an sich. Der Wert der Frau spiegelt sich nur in der Liebe der anderen.

Dieser Tommy, so meint Kohlberg, sei mit einem IQ von 120 zwar ein heller Junge, aber moralisch ein Spätentwickler. Ein anderer, Richard, erreicht schon mit 13 Jahren fast die gleiche Stufe wie Tommy mit 16. Auf die gleiche Frage zur Euthanasie antwortet er: »Wenn sie das verlangt, dann ist es ihre Sache. Wenn man so schreckliche Schmerzen hat, dann ist es wie bei Tieren, denen man den Gnadentod gibt.« Mit 16 antwortet Richard auf die Euthanasiefrage: »Ich weiß nicht. Einerseits ist es Mord. Menschen haben nicht das Recht, darüber zu entscheiden, ob jemand leben oder sterben soll. Gott hat das Leben gegeben. Es ist etwas Heiliges, gewissermassen ein Teil Gottes. Man zerstört beinahe ein Stück von Gott, wenn man einen Menschen tötet. In jedem Menschen steckt ein bißchen von Gott.« Das ist klar eine Antwort auf Stufe 4. Das Leben ist ihm nach klaren moralischen und religiösen Vorstellungen heilig. Der Wert des Lebens ist universell. Das gilt für alle Menschen. Aber der Wert des Lebens kommt letztlich doch nicht aus sich selbst, sondern aus der Autorität Gottes. Kohlberg meint, wenn Gott Richard den Befehl gäbe zu töten, dann würde Richard auch folgen.

Was antwortet nun Richard mit 20 auf die Euthanasiefrage? »Es gibt mehr und mehr Ärzte, die glauben, dass es Leiden sowohl für den Betroffenen wie für die Familie bedeutet, wenn jemand todkrank ist. Wenn jemand durch eine Herz-Lungen-Maschine oder künstliche Niere am Leben gehalten wird, dann ist es eher wie eine Pflanze oder wie ein Tier als wie ein Mensch. Jeder soll selbst bestimmen können. Es gibt bestimmte Rechte, die hat jeder Mensch. Ich bin ein Mensch und will leben, und ich denke, jeder andere auch. Man hat eine Welt, in der man Mittelpunkt ist, und ich denke, jeder andere fühlt ebenso.« Hier interpretiert Richard das Leben im Rahmen eines gleichen und universellen Menschenrechts, aber doch in einem Kontext von Relativität. Jeder fühlt sich als Mittelpunkt der Welt.

Schließlich, als er 24 ist, sagt Richard: »Das Menschenleben steht über allen anderen moralischen oder rechtlichen Werten. Es hat auch dann einen Wert, wenn der Träger es nicht akzeptiert. Der Wert des Individuums ist entscheidend, wenn Gerechtigkeit und Liebe die Grundnormen menschlicher Beziehungen sein sollen.« (nach Kohlberg, 1968)

Kohlberg nimmt für dieses Entwicklungsschema in Anspruch, dass es transkulturell in den verschiedensten Gesellschaften Geltung habe. Dafür kann er auf eine Reihe empirischer Untersuchungen verweisen. Vor allem aber behauptet er, dass die Entwicklung keine Stufe überspringt und nicht umkehrbar ist. Sie kann beendet sein, bevor die letzte Stufe erreicht ist. Es wird jedoch keine Stufe ausgelassen. Ein Individuum, das einmal eine bestimmte Stufe des moralischen Urteils erreicht hat, fällt im Laufe seiner weiteren Entwicklung nicht wieder auf frühere Entwicklungsstufen zurück. Eine Ausnahme konzediert Kohlberg nur für die Stufen fünf und sechs. Hier ist ungeklärt, ob die Stufe 5 notwendiges Durchgangsstadium zur Stufe 6 ist. Diese Stufen scheinen noch nicht so gefestigt zu sein, dass man zwischen ihnen nicht hin- und herschwanken könnte.

[Die Gesellschaft hat sich weiter entwickelt. Nicht nur Philosophen und soziologen, sondern auch das Publikum ist bis zu einem gewissen Grade zynisch geworden. Auch wenn es weder Luhmann noch macchiavelle liest noch über »symbolische Politik« oder »performative Widersprüche« diskutiert. Auch ganz normale Bürger denken längst reflexiv. Sie trauen der Poltik und dem Recht zu, dass es mit ihnen auch rein taktisch verfährt. Sie fragen nicht mehr bloß, was Politiker und was die Gesetze sagen, sondern warum sie es wohl sagen.]

II. Das Legal Reasoning – Modell

June L. Tapp und Felice J. Levine haben das Modell der moralischen Entwicklung zu einem Modell der Entwicklung des Rechtsdenkens (Legal-Reasoning-Modell) weiter entwickelt. Sie haben Schülern der Primar- und Sekundarstufe sowie College-Studenten in sechs Ländern (Dänemark, Griechenland, Italien, Indien, Japan, USA) nach ihrer Einstellung zu den Autoritätspersonen in ihrer Umgebung und zu den durch diese vermittelten Sozial- und Rechtsnormen befragt. Dabei hat sich gezeigt, dass die Kinder, Jugendlichen und jungen Erwachsenen der verschiedenen Kulturkreise in vergleichbarem Alter über erstaunlich deckungsgleiche Vorstellungen von Verantwortlichkeit, Gerechtigkeit und Recht verfügen, die im Verlauf des Sozialisationsprozesses weniger durch Strafe und Zwang gewonnen als vielmehr von Vertrauenspersonen wie Eltern und Erziehern gelernt werden. Auch hier ist, wie bei Piaget und Kohlberg, von einer präkonventionellen, einer konventionellen und einer postkonventionellen Einstellung zum Recht die Rede. Die präkonventionelle Einstellung zum Recht wird durch Orientierung an Strafe und Gehorsam bestimmt. Das Recht wirkt gleichsam naturgesetzlich wie ein einschränkender Befehl, wird als unveränderlich empfunden und hat keinen über sich hinausweisenden sozialen Zweck. Die konventionelle Einstellung zum Recht ist die Law- and Order-Haltung. Sie akzeptiert und unterstützt das bestehende Recht in der Vorstellung, dass dieses Recht vor Chaos schützt und das individuelle und das gemeinsame Wohl unterstützt. Nur in Notstandssituationen, etwa zur Lebensrettung, darf das Recht übertreten werden. Erst die postkonventionelle Einstellung unterscheidet zwischen Recht und moralischen Prinzipien. Sie schreibt dem Recht soziale Aufgaben wie Herstellung von Gleichheit und Gerechtigkeit und Abbau von Not und Unrecht vor. Das Recht wird vertragstheoretisch verstanden als Mittel zu sozialer Veränderung. Unmoralisches Recht braucht nicht befolgt zu werden.

Die Rezeption dieses Modells für die Rechtssoziologie hat erst begonnen. Noch läßt sich nicht einmal sagen, ob sich diese Stufen auch noch bei der erwachsenen Bevölkerung unterscheiden lassen, und welche Stufen von welchen Menschen erreicht werden. Erst recht ist noch offen, ob die verschiedenen Entwicklungsstufen auch handlungswirksam werden. Kohlberg und Tapp meinen wohl, dass die wenigsten Menschen die letzte Entwicklungsstufe erreichen.

Die wichtigste Kritik stammt von Gilligan. Sie hält den Untersuchungen von Piaget, und Kohlberg vor, sie wiesen, schon von der Auswahl der Probanden her, einen männlichen Bias auf und verdeckten die Tatsache, dass Frauen ein anderes Moral- und Rechtsbewusstsein hätten als Männer. Frauen dächten nicht wie Männer in Prinzipien sondern in Beziehungen; ihre Ethik sei keine Gerechtigkeitsethik, sondern eine Ethik der Anteilnahme, Zuwendung und Fürsorge. Anstatt Rechtsansprüche gegeneinander abzuwägen, wollten sie vor allem vermeiden, andere zu verletzen und Bindungen zu zerstören. Schon die KOL-Forschung (§ 32) hatte darauf hingewiesen, dass Frauen über geringere Rechtskenntnisse als Männer verfügten und auch weniger Intersse für rechtliche Zusammenhänge zeigten.^[2] Ob Frauen insgesamt »konformistischer, moralischer und emotionaler« eingestellt sind als Männer, ist umstritten.^[3] Auf der Grundlage von Interviews hat Lautmann die frauentypische Einstellung zum Recht als negatives Rechtsbewusstsein gekennzeichnet.^[4] Er kommt zu dem Ergebnis, dass die Frage nach dem Recht bei vielen Frauen betonte Distanz auslöst. Sie geben unumwunden zu, dass sie sich im Recht nicht auskennen und dass sie deshalb auch kein Interesse am Recht haben. Den Sinngehalt des Rechts deuten Frauen weniger im Sinne der traditionellen Vorstellungen von Gewaltenteilung, Regelhaftigkeit und Legitimität als vielmehr im Sinne einer Sensibilisierung für soziale Mängellagen und Bedürfnisse. Ihnen fehlt jedoch die Bereitschaft, das Recht auch kämpferisch in Anspruch zu nehmen. Ihr Anspruchsbewusstsein scheint weniger ausgebildet zu sein als das der Männer.

Das Buch von Carol Gilligan, das an Piaget und Kohlberg anschließt, ist zu einem wichtigen Pfeiler des Differenzfeminismus geworden. Deshalb nehme ich anschließend einen Abschnitt vorweg, der für § 59 II vorgesehen ist.

III. Differenzfeminismus als Sackgasse?

Literatur: Elisabeth Badinter, Der Konflikt. Die Frau und die Mutter, 2010 [Le conflit, 2010]; Elisabeth Beck-Gernsheim/Ilona Ostner, Frauen verändern — Berufe nicht? Ein theoretischer Ansatz zur Problematik von »Frau und Beruf«, Soziale Welt 29, 1978, 257-287; Mary Brabeck, Moral Judgment. Theory and Research on Differences between Males and Females, Developmental Review 3, 1983, 274-291;Andrea Büchler/Michelle Cottier, Legal Gender Studies, eine kommentierte Quellensammlung, 2012;, Kapitel III: Differenz  Ingrid Galster, Französischer Feminismus. Zum Verhältnis von Egalität und Differenz, in: Ruth Becker/Beate Kortendiek (Hg.), Handbuch Frauen- und Geschlechterforschung, 2008, 45-51¸ Luce Irigaray, Speculum. Spiegel des anderen Geschlechts, 1980 [Speculum de l’autre femme, 1974]; Mary Jeanne Larrabee (Hg.), An Ethic of Care, 1992; Ilona Ostner, »Weibliches Arbeitsvermögen« und soziale Differenzierung, Leviathan 19, 1991, 192-217; Sabine Pemsel-Maier, Von den Anfängen des Feminismus zur Gender- Forschung: Stationen und Entwicklungen, in: die., (Hg.), Blickpunkt Gender, 2013, 13-20; Claudia Wiesner, Gender in der Vergleichenden Politikwissenschaft, in: Handbuch Vergleichende Politikwissenschaft, 2016, 209-220.

Wenn man den für das Recht relevanten realen Unterschied zwischen Mann und Frau minimiert, indem man den biologischen Unterschied als unerheblich ansieht, entsteht das »feministische Dilemma«: Wer oder was ist die Frau, für die der Feminismus sich stark macht? Verzichtet man auf eine Wesensdefinition, so gibt es keine spezifische weibliche Perspektive, sondern nur die Frage, ob und wie die Rechtssituation von Frauen hinter der (emanzipatorischen) Gleichheitsforderung zurückbleibt.

Der Differenzfeminismus (kultureller oder relationaler Feminismus) bildet die Umkehrung der über Jahrhunderte wie selbstverständlich verbreiteten Auffassung, die Frauen als dem »schwächeren Geschlecht« bestimmte männliche Eigenschaften absprach und andere zuschrieb mit der Folge, das Frauen auf bestimmte »frauentypische« Rollen festgelegt und von anderen Rollen und Rechten ausgeschlossen wurden. Der Differenzfeminismus besteht auf anthropologischen Unterschieden zwischen Mann und Frau, beschreibt diese aber nicht bloß negativ.

Die Psychoanalytikerin Luce Irigaray machte geltend, dass der historisch von Männern beherrsche »phallologische« Diskurs der Frau keinen eigenen Platz gelassen habe, so dass sie sich diesen Platz erst erobern müsse. (näher Gerburg Treusch-Dieter, Luce Irigaray: Speculum. Spiegel des anderen Geschlechts, in Löw/Mathes, Hg., Schlüsselwerke der Geschlechterforschung, 72-96). Eine praktische Folge war die Separierung von Frauen in »eigenen Räumen«, Frauengruppen, Frauchenbuchläden, Frauencafés usw. oder der Ruf nach Gynäkologinnen und Kinderärztinnen.

Ausgehend von der weiblichen Körperlichkeit und der mit ihr verbundenen Gebärfähigkeit betont der Differenzfeminismus die positiven Qualitäten »weiblichen« Sozialverhaltens wie Empathie, Intuition und ganzheitliche Wahrnehmung. Grundlegend war etwa Carol Gilligans 1982 erschienenes Buch »In a Diffent Voice«. Es beschreibt Frauen, wenn nicht gleich als moralisch überlegen, so doch als fürsorglicher und gemeinschaftsorientierter. Das feminine Werteprofil soll sich etwa in einer »Ethik der Fürsorge« verwirklichen. Daran schließt sich die Behauptung, dass Frauen in der Männergesellschaft keinen angemessenen Raum finden, um ihr »weibliches Arbeitsvermögen« (Ostner) zu entfalten. Dieser Differenzfeminismus hat sich insofern als Sackgasse erwiesen, als das, was am Ende noch wahrgenommen wurde, eine Festlegung der Frauen auf typische Frauenberufe in Pflege und Erziehung war.

Der Öko-Feminismus geht von einer besonderen Naturverbundenheit von Frauen aus, der mit ihrer Fähigkeit zum Gebären und nähren begründet wird. Er betont u. a. eine besondere Mutter-Kind-Bindung, die schon in der Schwangerschaft entstehen und durch das Stillen verstärkt werden soll. Daran schließt ich die Forderung, den Müttern im eigenen Interesse und auch im Interesse des Kindes einen Raum zur Pflege dieser Beziehung zu gewähren. Dagegen hat sich polemisch die französische Feministin Elisabeth Badinter gestellt. Mutterschaft sei nur eine nur eine vorübergehende Begleiterscheinung im Leben der Frau, nicht aber Dreh- und Angelpunkt der weiblichen Identität. Badinter wendet sich gegen einen neuen Naturalismus, der sich etwa in dem Druck von Ärzten und Hebammen zeige, möglichst lange zu stillen (»Milchterror«). Gegen daraus resultierende Schuldgefühle erinnert Badinter daran, dass in französischen Adelskreisen und im 19. Jahrhundert auch im Großbürgertum Mütter ihre Kinder auf Distanz gehalten hätten und Fremderziehung normal gewesen sei. Für Badinter gilt es, »die Weiblichkeit neu (zu) definieren und die Frau neu (zu) erfinden«.

Es trifft wohl zu, wenn Badinter meint, die Mutterrolle nehme höchstens 15 Jahre des Lebens ein; es sei kurzsichtig, das gesamte Lebensschicksal darauf auszurichten. Doch der Feminismus bietet seiner Klientel letztlich kein anderes Rollenbild an als das einer männergleichen Selbstverwirklichung im Beruf. Politische Bemühungen, Frauen insoweit jedenfalls eine Wahlmöglichkeit zu geben, werden sogleich ins Abseits gestellt. Badinter schließt ihren Essay mit dem Satz: »Ich sage nicht, dass Nicht-Stillen ein Sieg für die Frauen ist. Was in meinen Augen zählt, ist die Entscheidungsfreiheit.« Genau diese Freiheit wird jedoch unterlaufen. Mit den Vorkehrungen zur außerhäuslichen Kindererziehung ist ein Druck verbunden, davon Gebrauch zu machen, der das viel diskutierte Nudging als Kinderspiel erscheinen lässt.

Der Differenzfeminismus lebt implizit in der empirischen Sozialforschung fort, die überall nach Unterschieden zwischen Männern und Frauen sucht. Die Suche drängt sich auf, weil viele Statistiken die Probanden nach Geschlecht differenzieren. Ein Lieblingsthema der Rechtssoziologie ist die Frage, ob Frauen als Richter anders entscheiden als Männer.[5]

Als theoretische Position ist der Differenzfeminismus verschwunden. Der Versuch ist wohl gescheitert, weil mögliche Differenzen ihrerseits als patriarchalisch induziert verworfen wurden. Maßgeblich ist zurzeit ein maternalistischer Gleichheitsfeminismus, der mit einem negativen Opferstereotyp arbeitet. Aber der Differenzfeminismus hinterlässt eine Lücke. Die Frage nach dem Leitbild der Frau, welches das Maß für die Gleichheit abgeben könnte, ist offen. Soweit ich die feministische Literatur kenne, zeichnet sie kein positives Leitbild, an dem Frauen ihre Wahlen orientieren könnten. Die Wunschidentität der Frauen scheint männlich zu sein. Die Ironie der Geschichte liegt darin, dass den Männern, nachdem das Mehr an Muskelmasse und ihre von Schwangerschaften unbeschwerte Arbeitsbereitschaft irrelevant geworden sind, ihre Identität verloren zu gehen droht.

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[1] Mit den Arbeiten Kohlbergs setzten sich kritisch auseinander: Detlef Garz, Strukturgenese und Moral, 1984; Ulf Peltzer, Lawrence Kohlbergs Theorie des moralischen Urteilens, 1986. Heute ist man der Ansicht, dass Kinder schon früher als Piaget und Kohlberg annahmen, in der Lage sind, zwischen Konventionen und Naturgesetzen zu unterscheiden. Piaget und Kohlberg hatten sich zu sehr auf eine Befragung von Kindern verlassen und dabei übersehen, dass Kinder die Unterscheidung verstehen, bevor sie diese im Alter von im Alter von sechs bis sieben Jahren verbalisieren können (Hannes Rakoczy, Taking fiction seriously: Young children understand the normative structure of joint pretence games. Developmental Psychology 44, 2008, 1195-1201; Susan A. Gelman/Charles W. Kalish, Conceptual Development, in: William Damon/Richard M. Lerner (Hg.), Child and Adolescent Development, 2008, 298–321

[2] Berl Kutschinsky, Law and Education: Some Aspects of Skandinavian Studies into »The General Sense of Justice«, Acta Sociologica 10, 1966, 21-41, 37.

[3] Vgl. § 32 bei Anmerkung 7.

[4] Rüdiger Lautmann, Negatives Rechtsbewußtsein, ZfRSoz 1, 1980, 165-208.

[5] Insoweit kritisch Sally Jane Kenney, Gender and Justice, Why Women in the Judiciary Really Matter, New York, NY 2012.